Ode à Charles et Raoul...

 

                                                          « Là où une catégorie se transforme - par dialectique négative, celle de l'identité et de la totalité - la constellation de toutes les catégories se transforme et avec elle chacune d'elles. Les concepts d'essence et d'apparence en sont les paradigmes. Ils proviennent de la tradition philosophique, ils sont maintenus mais inversés dans leur orientation. Il ne faut plus hypostasier l'essence et un pur être-en-soi spirituel. L'essence se convertit bien plutôt en ce qui est caché sous la façade de l'immédiat, les prétendus faits, et qui fait d'eux ce qu'ils sont, la loi du destin à laquelle l'histoire obéit jusqu'à maintenant ; et ceci d'autant plus irrésistiblement que l'essence va se glisser plus profondément sous les faits afin de se faire facilement démentir par eux. Une telle essence est avant tout non-essence (Unwesen), l'agencement du monde rabaisse les hommes en moyen de son sese conservare, ampute et menace leur vie en la reproduisant et en leur faisant accroire que le monde serait ainsi en vue de satisfaire leurs besoins. Tout comme celle de Hegel, cette essence aussi doit apparaître : enveloppée dans sa propre contradiction. Ce n'est que dans la contradiction de l'étant avec ce qu'il prétend être que l'essence se fait reconnaître. Certes, face aux prétendus faits, elle est bien sûr conceptuelle et non immédiate. Mais une telle conceptualité n'est pas simplement [...] produit du sujet de la connaissance dans laquelle ce dernier se retrouve finalement confirmé lui-même. Au lieu de cela, elle exprime que le monde conçu, même si c'est la faute du sujet, n'est pas son propre monde mais lui est hostile. [...] L'essence est ce qui, selon la loi-même de la non-essence, est caché ; contester qu'une essence soit, signifie se jeter du côté de l'apparence, de la totale idéologie qu'est entre-temps devenu l'être-là. Celui pour qui tout ce qui apparaît vaut pareillement parce qu'il n'a connaissance d'aucune essence qui permettrai de distinguer, fait avec un amour fanatisé de la vérité, cause commune avec la non-vérité, avec l'abrutissement scientifique méprisé par Nietzsche, abrutissement qui refuse de se préoccuper de la dignité des objets à traiter et qui à propos de cette dignité, ou bien répète bêtement ce qui l'opinion publique ou bien, en guise de critère, se demande si, comme on dit, on n'a pas déjà travaillé là-dessus.»   

                                                    T.W. Adorno, Dialectique négative, Payot, p. 205-206 et 207.

 

Le rationnel a cessé d’enchanter notre monde.  Les protagonistes de la Révolution française ont découvert le secret du mouvement historique irréversible. Mais ils ont –dans le même mouvement dialectique – brulé leurs vaisseaux derrière eux. Le révolutionnaire se place dans le stress permanent de sa propre action, il s’interdit toute forme de retour en arrière. Cet « enfant terrible » est ainsi devenu un individu uni-générationnel, il a rompu avec l’histoire et la chaîne des générations, il a fait de cette rupture un programme, il est devenu un éternel contemporain. Depuis les protagonistes de la Révolution française jusqu’à la « pensée nomade » dans les années 1980, on assiste à un processus d’accélération de cette rupture.

Or chez un auteur comme Joseph de Maistre, les modernes sont des possédés. L’idée est à la fois très ancienne et très contemporaine.  Le concept de possession a été formulé dans un contexte religieux, mais peu à peu, au fil du XIX^e siècle, cette théorie de la possession est remplacée par la théorie de l’inconscient. Or cette dernière émerge bien avant Freud, notamment avec Schelling et ses réflexions sur la genèse préconsciente de la conscience. Cette hypothèse de la possession de la conscience humaine par une force qui lui échappe serait-elle une « contrainte muette »  de l’anthropocène à l’heure de la séparation achevée des individus entre eux ? Serait-elle le moment Benjaminien du Capitalisme comme religion ? Et la seule « généalogie du  Dieu Argent » dans le stade souverain du matérialisme de l’abstraction totale comme le dévoilement ultime ? Ou ne peut-on pas examiner que cette possession – à leur insu - du cogito et des passions participerait – outre une analyse de pure psychologie occidentale – à une nécessité anthropologique universelle : le besoin d’un Religare autour d’un fétiche pour sentiment d’appartenance ? 

 

De l’inconscient politique : assumer l'héritage pour discerner ...

Au-delà de sa contribution au savoir (théorique et médical) sur l’être humain, S. Freud a pris des positions politiques très affirmées lors des deux derniers conflits  mondiaux, que ce soit seul ou dans des textes à 4 mains avec Romain Rolland ou  Albert Einstein. Aujourd’hui dans les circonstances d'une pandémie mondiale qui nous assigne à éprouver en chair et en acte  les limites de ce que nous pensions comme le stade suprême de  la liberté de mouvement et de conscience, l'héritage se réclamant d'un tel auteur - si exigent sur le plan épistémologique - nous invite  à reprendre un certains nombre de concepts (qui avant de devenir des poncifs de la psychosociologie instrumentalisée) on eu le mérite d'être construits dans un modèle théorique, dont la visée était avant tout (et le reste aujourd'hui) celle dévoilement de processus aveugles au sujets qui composent un corps social.

Le premier de ces concepts est celui du déni : « déni incontestable » de la réalité de la part des responsables politiques, quelle que soit leur obédience politique à l’échelle du globe. Le virus n’est pas responsable.  Il a contaminé la planète sans états d’âme et sans faire de distinction. L’Homme d’Etat lui a laissé la place libre : il était prévenu du danger, il n’a pourtant rien prévu. C’est une vraie tâche aveugle au sens freudien du terme, qui cache le désir inconscient. De multiples alertes avaient annoncé la pandémie : la contagion d’Ebola, puis de ESB, du SRAS, des grippes aviaires et porcines. Elle a servi de scénario à des films, des livres de science-fiction. Des centaines d’articles scientifiques l’avaient prévu. Ce déni qui procède de l’inconscient cache bien à propos un désir de faire souffrir, de marquer la distance entre le citoyen et l’Homme d’Etat. La question se pose et la réponse se lit à la lueur du résultat : c’est une inadaptation de plus en plus grande du système de santé. Les personnels soignants ont exprimé avec force leur souffrance au travail, mais en vain. Depuis plus d’une décennie l’organisation des soins a pâti d’une baisse importante du nombre de lits et du personnel médical. Cette politique était-elle nécessaire pour faire des économies ? Cette excuse ne tient pas, car l’argent nécessaire a toujours été disponible. Et aujourd’hui la Banque Centrale Européenne comme la FED aux Etats-Unis, le distribuent sans hésiter pour aider les grands groupes. La préservation de la vie : la santé, l’éducation, la durée du temps de travail sont comptabilisés comme s’il s’agissait de dépenses. En même temps le vivant est rentabilisé avec les brevets, les médicaments, le secteur privé. Cette financiarisation de la vie est prétexte à un sadisme inconscient. Tout se passe donc comme si ce déni inconscient avait comme objectif le désir de faire souffrir.

Le second concept freudien à mobiliser est celui de l'acte manqué.  A travers son double langage, celui électoraliste des promesses par les mots  (qui selon l'adage  n'engagent que ceux que celles/ceux qui y croient) contredit au quotidien  par des choix politique et stratégiques en actes (au service d'un processus aveugle), l'homme politique post-keynesien - ne pouvant avouer sa totale impuissance - en est rendu à ce stade itératif de l'acte manqué. Aujourd’hui, l’Homme d’Etat - prétendument démocrate et civilisé - donne l’impression d’ajouter à  la violence première du déni, le plaisir de l'acte manqué dans la compassion simulée à l’égard de ses victimes, alors qu’il les a sciemment surexposées au danger. Comble de l'acte manqué,  il jouit de compatir avec eux sans changer de politique. Dès lors la vision de l’histoire selon laquelle le libéralisme cherche le profit sans tenir compte de ceux qui le produisent – voir au détriment de  leur épanouissement donc indirectement par leur souffrance  -  est partagée bien au-delà des marxistes. Elle n’est pas contradictoire avec un point de vue psychanalytique qui considère le sadisme comme le motif inconscient de bien des événements historiques. Cette interprétation psychanalytique du politique avait déjà été envisagée dès les années 1930 par Adorno et Horkheimer et Marcuse. Ce sont bien les travaux critiques de l’Ecole de Francfort qui trouvent peut-être leur démonstration la plus évidente aujourd’hui, dans la dimension de l’inconscient politique à l’œuvre dans la crise du Covid 19.

Contribution à la critique anthropologique d’une pandémie au XXIè siècle - 2

La société malade de sa raison

 
« Tout le monde est d'une certaine manière occupé et employé comme travailleur à domicile. Un travailleur à domicile d'un genre pourtant très particulier. Car c'est en consommant la marchandise de masse, qu'il accomplit sa tâche, qui consiste à se transformer lui-même en homme de masse (…) Le processus tourne même résolument au paradoxe puisque le travailleur à domicile, au lieu d'être rémunéré pour sa collaboration, doit au contraire lui-même la payer, c'est-à-dire payer les moyens de production dont l'usage fait de lui un homme de masse. Il paie donc pour se vendre. Sa propre servitude, celle-là même qu'il contribue à produire, il doit l'acquérir en l'achetant puisqu'elle est, elle aussi, devenue une marchandise. Le monde comme fantôme et comme matrice »

(Anders (G), L’Obsolescence de l’homme (Vol  1 - 1956) Paris, Encyclopédie de nuisances, 2002, p. 50

« Le malheur est que dans l’état présent de la pensée, tout le monde se laisse encore duper par (…) l’apparence systématique, l’architecture et le style communs de diverses constructions de l’intelligence, appliqués à la philosophie. Comparer ce type de productions consiste alors à ce que personne ne se préoccupe des conséquences réelles, mais seulement de la conformité apparente à des préceptes formels de l’intelligence sans objet. Il faudrait accorder d’abord que l’emploi méthodique des divers outillages logique suffit à repérer la présence de la philosophie essentielle ».  

(Nizan (P), Les chiens de garde, Paris, Maspéro, 1965, p 16)

1

Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s'annonce comme une immense accumulation de corona virus. Tout ce qui était directement vécu s'est éloigné dans une distanciation sociale, synonyme de mort sociétale.

2

Les épidémies qui se sont détachées de chaque aspect de la vie naturelle - puis peu à peu autonomisées - fusionnent maintenant dans un cours commun, où l'unité de cette vie semble ne plus pouvoir être rétablie. La réalité considérée partiellement, se déploie dans sa propre unité générale en tant que pseudo monde à part, objet de la seule compassion médiatisée. La spécialisation des épidémies du monde se retrouve, accomplie, dans le monde de l'épidémie autonomisée, où le mensonger s'est menti à lui-même. Le corona virus en général, comme inversion concrète de la vie, est le mouvement autonome du non vivant.

3

Le corona virus se représente à la fois comme le mal rationnellement  construit par la société, dans la société et pour une partie de la société. Il est l’instrument de la sélection post darwinienne qui ne veut pas dire son nom. En tant que touchant une partie de la société, il est expressément le secteur qui concentre toute la classe dominée. Du fait même que ce secteur est massivement infect, il est le lieu du regard désabusé et de la fausse conscience. Et la pseudo unification médiatique qu'il accomplit n'est rien d'autre que le langage officiel de la ségrégation généralisée de classe.

4

Le corona virus n'est pas une pandémie, mais un rapport social entre des personnes, médiatisé par une épidémie.

5

Le corona virus ne peut être seulement compris comme l'abus d'un mode de vie, le produit des techniques associées d’extraction – production - consommation massive des ressources naturelles. Il est bien plutôt une Weltanschauung devenue effective, matériellement traduite. C'est une causalité linéaire du capital rationalisé, qui s'est objectivée.

6

Le corona virus compris dans sa totalité, est à la fois le résultat et le projet du mode de production existant. Il n'est pas un accident du monde réel, sa sortie de route inopinée... Il est le coeur de l'irréalisme de la société réelle. Sous toute ses formes particulières, information ou propagande, publicité ou consommation indirecte de spectacles, le corona virus constitue le modèle présent de la vie socialement dominante. Il est l'affirmation omniprésente du choix déjà fait dans la production, et sa consommation corollaire. Forme et contenu du corona virus sont identiquement la justification totale des conditions et des fins du système existant. Le corona virus est aussi la présence permanente morbide de cette justification.

7

La pratique sociale a laquelle le corona virus autonome s’attaque est aussi la totalité réelle qui contient le corona virus. Mais la scission dans cette totalité la mutile à un  point tel, qu’elle de fait apparaître le corona virus comme son but. Face au corona virus, le langage scientifique et médical marchand - constitué par les signes de la production régnante – devient la finalité dernière d’une production à visée réellement thérapeutique.

8

On ne peut opposer abstraitement le corona virus et l'activité sociale effective ; ce dédoublement est lui-même dédoublé. Le corona virus qui inverse le réel est effectivement produit. En même temps la réalité vécue est matériellement envahie par la diffusion du corona virus. La réalité objective est présente des deux côtés. Chaque notion ainsi fixée n'a pour fond que son passage dans l'opposé : la réalité surgit dans le corona virus, et le corona virus est réel. Cette aliénation réciproque est l'essence et le soutien de la société privée de valeur ontologique.

9

Considéré selon ses propres termes, le corona virus est l'affirmation de l'apparence et l'affirmation de toute vie humaine, c'est-à-dire sociale, comme simple apparence. Mais la critique qui atteint la vérité du corona virus le découvre comme la négation visible de la vie ; comme une négation de la vie qui est devenue visible.  Le corona virus n'est rien d'autre que le sens de la pratique totale d'une formation économico-sociale, son emploi du temps. C'est le moment historique qui nous contient.

10

Le caractère fondamentalement tautologique du corona virus découle du simple fait que ses moyens sont en même temps son but. Il est le soleil qui ne se couche jamais sur l'empire de la passivité moderne. Il recouvre toute la surface du monde et baigne indéfiniment dans sa propre gloire morbide et mortifère.

11

Dans le corona virus, épidémie de l'économie régnante, le but n'est rien, le développement est tout. Le corona virus ne veut en venir à rien d'autre qu'à lui-même. Rétablir la question humaine de la valeur contre la question fétichiste de la valeur de l’argent

12

En tant que miroir de la vacuité des objets produits maintenant, en tant qu'exposé général de la rationalité devenue folle et en tant que secteur économique totalitaire et unifié, qui produit en chaîne, une multitude croissante d'épidémies, le corona virus est la principale production de la société actuelle. Le corona virus soumet radicalement les hommes vivants dans la mesure où l'économie les a totalement soumis. Il n'est rien que l'économie se développant pour elle-même. Le corona virus est le reflet fidèle de la production automate des choses, et l'objectivation du mensonge des hommes sur eux mêmes.

13

Le corona virus est l'héritier de toute la faiblesse du projet philosophique occidental, qui fut une compréhension de l'activité, dominé par la catégorie faussée de la valeur. Aussi bien qu'elle se fonde sur l'incessant déploiement de la rationalité technique et instrumentale au profit et de la plus value financière, aussi bien elle contribue  à la réification définitive de la conscience critique, réflexive et pratique. Le corona virus ne réalise pas la philosophie, il philosophie la réalité. C'est la vie concrète de tous qui s'est dégradée en univers spéculatif et métaphysique.

14

La philosophie, en tant que pouvoir de la pensée séparée, et pensée du pouvoir séparé, n'a jamais pu par elle-même dépasser la théologie. Le corona virus est la reconstruction matérielle de l'illusion religieuse. La peur existentielle de la mort a réanimé les nuages religieux où les hommes avaient placé leurs propres pouvoirs détachés d'eux. Ainsi c'est la vie la plus terrestre qui devient opaque, irrespirable et angoissante. Elle ne rejette plus dans le ciel, mais elle héberge chez elle sa récusation absolue, son fallacieux paradis. Le corona virus est la réalisation technique de l'exil des pouvoirs humains dans un au-delà ; la scission achevée à l'intérieur de l'homme. 

30 ans déjà... mais l'Histoire n'est pas finie !

Dans le désastre industriel des rêves d'une maîtrise totale de l'espace, le Capital dévoile sa véritable nature : réificatrice et mortifère. Les marchandises - prétendues valeurs d'une époque - traduisent dans l'abandon de leur matière brute leur vacuité et inutilité. Trop souvent en laissant comme cicatrices prétentieuses de la vanité humaine leur nocivité physico-chimique manufacturée.

Il ne suffit pas d’être attentif pour percevoir ce danger. Quand la pluie tombe, quand le vent se lève, quand on chute la figure à même le sol, ce qui nous pénètre ce n’est pas une nature brute, mais les effets d’une technologie qui nous renvoie à nos misérables prétentions rationalisantes. Nous ne sentons plus la terre irriter notre peau, la pluie inonder nos vêtements , nous ne voyons plus de loin le nuage de poussière s’approcher, nous ne respirons plus l’odeur d’un incendie. C’est l’invisible permanent derrière lequel la valeur s'est reproduite, qui porte le danger, pour qui n’a plus les moyens de lire les signes de cet imperceptible. 

Notre relation est dénaturée. Le paysan qui connaît la terre qu’il travaille, sait lire son acidité, sa fertilité, tandis que l’ignorant ne voit que de la terre indistinctement. L’ami véritable sait lire dans les traits de l’autre son inquiétude ou son mensonge. Nous ne savons plus apprendre à lire les nuages, à reconnaître ceux qui portent la pluie de ceux qui apportent le beau temps.

Nous marchons dans un monde en étrangers les uns des autres, en exilés permanents, que la nature viciée s’efforce de combattre en survivant comme elle peut. Pour comprendre ce monde dans lequel nous errons, il faut se mettre à sa mesure. À la mesure d’un monde qui est créé par la technologie - donc la valeur comme sujet automate - dans laquelle nous devenons  un outil parmi d'autres, un produit de sa production. 

Agir selon les instructions d’une machine ou bien être maudit par l’imperceptible, voici ce que déjà en 1987 nous disait Wim Wenders... 

La ville comme opium de la Valeur

« Les grandes choses, il faut les taire ou parler d’elles avec grandeur, 

c’est-à-dire avec cynisme et innocence » (F. Nietzsche, 1885-1886)

Dès 1968, dans son ouvrage « Le droit à la ville » (Paris, Anthropos) Henry Lefebvre, dénonce (au coeur de sa pensée) la mainmise de la valeur d'échange sur la valeur d'usage. Elle s'organise en mettant la ville au service du système de production industrielle et, partant, de la société capitaliste.

Avec l’avènement de la société industrielle et le passage au mode de production capitaliste naît dans la ville une inversion du rapport entre valeur d’usage et valeur d’échange. Le passage au capitalisme et à l’ordre marchand provoque une mutation radicale qui inscrit la ville dans une marchandisation d’elle-même et de la vie quotidienne. La ville capitaliste prend la consommation comme centre de gravité : elle crée des lieux de consommation et devient elle-même une marchandise à consommer. Selon H. Lefebvre, dans la ville du Moyen âge occidental, les marchands et les banquiers s’établissaient autour de la place, du marché, de la halle, pour y promouvoir l’échange et le généraliser, pour étendre le domaine de la valeur d’échange; ce faisant, ils oeuvraient la ville et en faisaient usage. Ils constituaient un agent historique et social qui modelait la ville. Le marchand trouvait dans la ville son point de rencontre, son port d’attache, son lieu de stratégie. Mais la ville va peu à peu permettre la concentration des capitaux et l’accroissement de la productivité. Dans le même temps, l’importance de la production agricole va reculer devant l’importance de la production artisanale et industrielle du marché, de la valeur d’échange, du capitalisme naissant. Les anciennes centralités vont laisser la place à des centres de décision. Les noyaux urbains, anciens lieux de rassemblement et de rencontre, notamment en vue d’y promouvoir des échanges commerciaux, vont devenir eux-mêmes valeur d’échange, produits de consommation, sorte de simulacre authentique en trompe l’oeil où la ville ne sera plus que le spectre d’elle-même...

Avec des gens qui "se ruent vers les ruines des villes anciennes pour les consommer touristiquement en croyant guérir de leur nostalgie..."

Retour à Hegel

 

Dans sa leçon inaugurale au Collège de France du 2 Décembre 1970, Michel Foucault déclare que " toute notre époque que ce soit par la logique ou par l'épistémologie, que ce soit par Marx, Nietzsche ou Freud, essaie d'échapper à Hegel ".

Alors qu' en 1985 dans le tome 3 de son ouvrage "Temps et récit, Le temps retrouvé", Paul Ricoeur invitait à "définitivement renoncer à Hegel", les travaux d'Axel Honneth autour du concept de lutte pour la reconnaissance, commencés en 1989 pour un retour au fondamentaux de l'Ecole de Francfort, font écrire au même Ricoeur en 2004 ce passage fondamental :

"Dans la Phénoménologie de l'Esprit d'abord, puis dans l'Encyclopédie, il y a toute une description de ce que l'on pourrait appeler l'homme du désir. En particulier cet admirable thème de la Phénoménologie de l'Esprit, que le désir humain n'est pas le désir animal, parce qu'il est désir d'un autre désir : ce désir du désir engendre un problème dans la mesure où il passe par le langage, où il devient comme dirait Jacques Lacan, demande à l'autre. Là se noue le problème de ce que Hegel a nommé la le problème de la reconnaissance. L'homme veut reconnaître un autre humain dans cette réciprocité du désir." ¹

Cette question de la réciprocité du désir comme vecteur structurant de la construction de soi parmi les autres,  est aussi finalement la préoccupation de René Girard dans toute son oeuvre: il l'appellera de son côté le désir mimétique.  Reprenant à Aristote l'idée  que "L'homme diffère des autres animaux en ce qu'il est le plus apte à l'imitation", puis à  Freud l'idée que  le propre de l'Homme est le désir - centre de toutes les structurations et déstructurations psychiques -  Girard en rassemblant les deux prédicats, développe le concept de désir mimétique, qui est l'interférence immédiate du désir imitateur et du désir imité. En d’autres termes, ce que le désir imite est le désir de l’autre, le désir lui-même. L'exemple, donné par René Girard d'enfants qui se disputent des jouets semblables en quantité suffisante, conduit à reconnaître que le désir mimétique est sans sujet et sans objet, puisqu'il est toujours imitation d'un autre désir et que c'est la convergence des désirs qui définit l'objet du désir et qui déclenche des rivalités, où les modèles se transforment en obstacles et les obstacles en modèles.

" L'homme désire toujours selon le désir de l'Autre  et le désir mimétique confine à un conflit tragico-comique dont les protagonistes deviennent interchangeables et transformés en « doubles » symétriques, « en miroirs» dans une relation duale de la rivalité mimétique qui conduit à la violence mimétique".²

Lutte pour la reconnaissance et rivalité mimétique ne sont finalement que deux modélisations distinctes de la vieille dialectique hegelienne du Maître et de l'Esclave. C'est la perspective qui change : du côté de Honneth, ce processus de lutte peut et doit être contenu par un volontarisme du Politique et de l'institution. De l'autre chez René Girard, la violence est inéluctable et seul le symbolique peut temporairement contenir la logique de l'ordre sacrificiel, invariant anthropologique de l'humanité.

Retour à Hegel donc. Puisque sur le plan logique il convient bien de dialectiser ces deux perspectives Pour conjointement réussir à l'émancipation individuelle et la praxis collective. Or dès 1923 G. Lukaks nous avait bien montré l'origine du malaise : 

« L’essence de la structure marchande a déjà été souvent soulignée ; elle repose sur le fait qu’un rapport, une relation entre personnes prend le caractère d’une chose, et, de cette façon, d’une « objectivité illusoire » qui, par son système de lois propre, rigoureux, entièrement clos et rationnel en apparence, dissimule toute trace de son essence fondamentale : la relation entre les hommes ³»

Finalement c'est peut être de l'illusion des fétiches – dont celui du savoir entretenu par l'école – dont il s 'agirait de réfléchir en hegelien.

1Ricoeur (P) : Parcours de la Reconnaissance, Le Seuil, 2004, p 253-272

2Girard (R) : Les origines de la culture, Desclée de Brouwer, p. 53.

3Lukács (G), Histoire et conscience de classe, Editions de Minuit, Paris, 1970, p.110

Quelques banalités de base-1

"Une des difficultés de la lutte politique aujourd'hui, c'est que les dominants, technocrates ou épistémocrates de droite ou de gauche, ont partie liée avec la raison et l'universel : on se dirige vers des univers dans lesquels il faudra de plus en plus de justifications techniques, rationnelles pour dominer et dans lesquels, les dominés, eux aussi ,pourront et devront de plus en plus se servir de la raison pour se défendre contre la domination, puisque les dominants devront de plus en plus invoquer la raison, et la science, pour exercer leur domination. Ce qui fait que les progrès de la raison iront sans doute de pair avec le développement de formes hautement rationalisées de domination (comme on voit, dès aujourd'hui, avec l'usage qui est fait d'une technique comme le sondage, et que la sociologie, seule en mesure de porter au jour ces mécanismes, devra plus que jamais choisir entre le parti de mettre ses instruments rationnels de connaissance au service d’une domination toujours plus rationnelle ou d’analyser rationnellement la domination et tout spécialement la contribution que la connaissance peut apporter à la domination."

Pierre Bourdieu, in Intérêt et désintéressement, cours du Collège de France à la Faculté d'Anthropologie et de Sociologie de l'Université Lumière Lyon 2, les 1er et 8 décembre 1988 in Cahiers de Recherche n° 7, nouvelle publication 1er trimestre 1993, 

A propos d'héritage dans la théorie critique...

Certains lecteurs attentifs me font remarquer avec un brin d'agacement,  la récurrence de références à  un certain nombre d'auteurs "d'un autre temps" (sic !), dont je persiste à penser que  s'ils apparaissent comme des Vieux - puisque pour la plupart  tous décédés - la pensée reste résolument moderne. Ce qui donne valeur à la construction de l'esprit, ce n'est pas tant son  caractère opératoire immédiat sur le réel, que la dimension de dévoilement des processus et contenus latents, qui ne nous apparaissent jamais immédiatement, embués que nous sommes par les déterminismes psycho-sociaux dans lesquels nous nous débattons au quotidien.

De ce point de vue, il est rassurant de savoir que la conscience critique perdure, en dépit des conditions d'existence dans lesquelles le Capital a assignées nos vies atomisées. Si la question anthropologique cruciale  de l'Héritage a longtemps été arraisonnée aux conditions marxiennes de la lutte de classes, il y aurait dès lors une certaine forme de paradoxe à constater que les Vieux ont également réussi à transmettre : pour un nombre d'héritiers certes modeste, mais dont la qualité pour faire renaitre le capital transmis, mérite plus que de l'intérêt. 

Car le capital symbolique est peut-être le seul et unique capital qui vaille, dans un monde où l'absolu règne généralisé des marchandises, nous mène - comme à notre insu - sur le chemin de la sauvagerie collective. Il nous faut nous réapproprier un certain nombre de prédicats du jeune Karl Marx, qui critiquait aussi bien le mode de distribution que le mode de production capitaliste, en partant de l'analyse des catégories - (historiquement déterminées par un mode d'organisation : celui du Capitalisme naissant du XIXè) - que sont le travail, la marchandise, l'argent, le fétichisme et la valeur. Il y développait la notion de borne interne : la raison et la logique instrumentale  (issues des sciences) principes moteurs de la logique du capital, engendreront  par un mouvement dialectique négatif, le déclin de la praxis humaine, pour laisser se déployer sans horizon et sans sens, les notions de sujet-automate :

Le travail automate :

- ce qui donne une valeur initiale (usage) à une marchandise produite c'est le travail humain;

- mais ce qui donne de la survaleur  à la même marchandise généralisée, c'est la disparition  du travail humain (et de sa valeur) ;

La marchandise automate

- ce qui donne une valeur initiale (usage) à l'automatisation de la production de marchandises, c'est la mise en circulation d'une quantité infinie de mêmes marchandises ;

- mais ce qui donne de la survaleur à cette sur-quantité, c'est la  circulation d'argent nécessaire pour les produire,  les distribuer et au besoin les détruire, donc la disparition de la marchandise  (et sa valeur);

L'argent et la valeur automates

- ce qui donne de la valeur initiale (usage) la circulation automatique de l'argent  c'est la création d'une frontière (à la fois réelle et fictive) entre créance et dette ;

- mais ce qui donne de la survaleur à  la dette, c'est l'argent qui valorise l'argent, désarrimé de toute contingence humaine et pratique.

Ad lib...

Aujourd'hui, dans un système planétaire globalisé, le Capitalisme financier n'est rien d'autre que ce nouveau stade où la survaleur du Capital ne peut plus fonctionner que sur un processus d'automatisation de l'argent fétichisé.

Quelle est donc cette pulsion morbide qui anime tout sujet au détriment d'une exigence critique et éthique radicale ? 

Quelques Jeunes Vieux y travaillent. Merci à eux.

http://www.palim-psao.fr/ 

http://revueillusio.free.fr/index.html

Une immense accumulation de paradoxes.

1

Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de la critique du positivisme classique, s’annonce comme une immense accumulation de paradoxes.

2

Le paradoxe se présente à la fois comme le système même (sujet/sociéte), comme une partie du système, et comme instrument d’unification. En tant que partie du système il est expressément le secteur qui (depuis la révolution quantique) concentre tout regard et toute conscience. Du fait même que ce secteur est séparé , il est le lieu du regard abusé et de la fausse conscience ; et l’unification qu’il accomplit n’est rien d’autre que le langage officiel de la séparation réunifiée.

3

Le paradoxe, compris dans sa totalité, est à la fois le résultat et le projet du mode de critique existant. Il constitue le modèle présent de la vie critique dominante. Il est en même temps l’affirmation omniprésente du choix déja fait d’une critique du système monde, et de sa production corollaire. Forme et contenu du paradoxe sont identiquement la justification des conditions et des fins du système existant. Le paradoxe est enfin la présence permanente de cette justification, en tant qu’occupation de la part principale du temps vécu, hors de la critique réelle.

4

Le paradoxe n’est pas seulement un ensemble de critiques, mais un rapport social et historique entre systèmes (sujet/société), médiatisé par des critiques paradoxales. Il ne peut être compris comme l’abus d’un monde critique mais bien comme le produit des techniques de diffusion massive de critiques paradoxales . Il est une critique réellement impuissante, devenue effective, matériellement traduite,. C’est une critique du système monde qui s’objective.

5

Le paradoxe qui inverse le réel est effectivement critique. En même temps que la réalité vécue est matériellement envahie par la contemplation du paradoxe, elle reprend en elle-même l’ordre critique du paradoxe en lui donnant une adhésion positive. Ainsi, la réalité surgit dans le paradoxe, et le paradoxe apparaît réel.

6

Le paradoxe est l’affirmation de l’apparence critique et l’affirmation de toute vie sociale, c’est-à-dire paradoxale comme simple apparence critique. Mais la critique contemporaine qui atteint la vérité du paradoxe le découvre comme la négation visible de la critique ; comme une négation de la critique réelle qui est devenue visible.

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Pour décrire le paradoxe, sa formation, ses fonctions, et les forces qui tendent à sa réalisation, il faut distinguer artificiellement des enchevêtrements inséparables. En analysant le paradoxe, on parle dans une certaine mesure le langage même du paradoxe , en ceci que l’on passe sur le terrain méthodologique de cette sorte de critique du système (sujet/société) qui s’exprime dans la réification. Mais le paradoxe n’est rien d’autre que le sens de la société qui fonde sa cause sur sa critique, son emploi du temps. C’est le moment historique qui nous contient. Sa chronique.

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Le paradoxe est le discours ininterrompu que l’ordre du monde tient sur lui-même, son monologue élogieux, une critique supplémentaire — un divin, hydrogène transformé en hélium. Le paradoxe, fétiche, domine notre environnement de ses lois fatales. Il n’est pas le produit nécessaire du développement naturel critique, il est au contraire la forme qui choisit son propre contenu critique.

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Le paradoxe est l’héritier de toute la faiblesse du projet philosophique de Karl Marx, qui fut une compréhension de l’activité humaine dominée par les catégories de l’idéologie anglaise : l’économie politique devenue paradoxalement religion. Le paradoxe ne critique pas la philosophie de Marx, il philosophise sa critique : il la rend quotidienne. C’est la vie concrète de tous, dégradée en un univers critique de paradoxes infalsifiables.

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Le paradoxe soumet les hommes vivants dans la mesure où la critique paradoxale de Karl Marx les a totalement soumis. Il est le contraire de l’échange des idées critiques et de la critique des idées de l’échange. Partout où il y a représentation de critique paradoxales, le paradoxe se reconstitue.

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Le paradoxe exprime ce que tout système (sujet/société) peut faire, mais dans cette expression le permis s’oppose absolument au possible. Il montre ce qu’il est : la puissance aliénée au service de la critique.

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Le paradoxe se présente comme une nouveau paradigme indiscutable et inaccessible. L’attitude qu’il exige par principe est cette acceptation passive qu’il a déja obtenue par sa manière de critiquer sans réplique, par son monopole de la critique réifiée.

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Si les besoins sociaux de l’époque où se développe de tel processus critiques ne peuvent trouver de satisfaction que par la pratique du retrait, c’est parce que le paradoxe est une communication unilatérale ; de sorte que sa concentration revient à accumuler dans les mains de l’administration critique, les moyens qui lui permettent de poursuivre son existence. Dans la scission entre la critique positive et la critique paradoxale, c’est bien toujours le même paradoxe qui surgit : la lutte d’une classe pour la légitimité critique.

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Tout communauté critique et tout matérialisme-pratique se sont dissous au long de ce processus, dans lequel les forces qui ont pu grandir en s’aliénant mutuellement ne se sont pas encore retrouvées. Rien dans l’activité volée de la critique paradoxale ne peut se retrouver dans la soumission à son résultat.

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Le paradoxe fondé sur l’isolement de la critique est une production circulaire de la critique. Il est le langage commun de l’aliénation de tous les critiqueurs. Il réunit les aliénés mais il les réunit en tant que critiqueurs aliénés.

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L’aliénation du critiqueur au profit du paradoxe contemplé s’exprime ainsi : moins il critique, plus il vit / moins il accepte de se reconnaître dans les images dominantes du besoin, plus il comprend sa propre existence et son propre désir : le matérialisme-pratique.

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Le succès de la critique paradoxale, son abondance - abondance de l’absence de matérialisme-pratique - est réification du mouvement dialectique. Dans la boucle étrange que constitue tout paradoxe, le temps et l’espace du critiqueur lui deviennent étrangers. Le paradoxe devient un état réifié, carte d’un nouveau monde qui recouvre exactement son territoire.

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Le paradoxe est la critique paradoxale réifiée à un tel degré d’accumulation qu’elle devient valeur chronique du Capital .